تمام حیوانات برابرند

نوشته: پیتر سینگر * ترجمه: آیدا میرشاهی

چگونه اصول اخلاقی که مبنای برابری انسان‌ها است، ما را ملزم می‌کنند که حیوانات را نیز شایسته همین حد از اعتنا بدانیم

شاید اینطور به نظر برسد که «رهایش حیوانات» نه هدفی جدی، بلکه شکلی شوخی‌وار از بقیه جنبش‌های رهایی بخش است. در واقع زمانی برای تمسخر جنبش حقوق زنان، ایده «حقوق حیوانات» را هم به عنوان شوخی طرح می‌کردند. زمانی که یکی از پیشگامان فمینیست‌های امروزی به نام مری وول‌استون کرفتi کتاب خود با عنوان «در دفاع از حقوق زنان»iiرا در سال ۱۷۹۲ منتشر کرد، دیدگاه‌هایش را بی‌معنا تلقی کردند، و هنوز زمانی از انتشار آن کتاب نگذشته بود که کتابی با عنوان «در دفاع از حقوق ددان»iiiتوسط نویسنده‌ای ناشناس به بازار آمد. نویسنده این اثر هجوآمیز (که حال معلوم شده است تامس تیلرiv، یکی از فیلسوفان نامدار کمبریج بوده است) سعی داشت با نشان دادن اینکه ادامه مسیر برابری خواهی به کجا خواهد رسید، استدلال‌های مری وول‌استون کرفت را رد کند. اگر استدلال‌های مرتبط با برابری در مورد زنان کاربرد داشته باشند ، چرا نشود آنها را برای سگ‌ها، گربه‌ها و اسب‌ها به کار برد؟ [به نظر تیلر] این استدلال‌ها در مورد «ددان» هم صدق می‌کردند، اما حتی تصور برخورداری ددان از حقوق هم بی‌معنا می‌نمود. به این ترتیب لازم می نمود که استدلالِ راهبر به این نتیجه نادرست باشد، و اگر این استدلال در مورد ددان نادرست باشد، پس باید در مورد زنان هم نادرست باشد، چرا که در هر دو مورد قیاس‌های مشابهی شده است.

بد نیست برای توضیح مبنای برابری حیوانات، کار را با توضیح برابری زنان آغاز کنیم. فرض کنیم که می‌خواهیم از موضوع برابری زنان در برابر نقد تامس تیلر دفاع کنیم. چه پاسخی باید بدهیم؟

یک راه برای پاسخ دادن اینست که بگوییم تعمیم برابری میان زن و مرد به حیوانات غیرانسان صحیح نیست. مثلاً زنان به این دلیل از حق رأی برخوردارند که به اندازه مردها قابلیت تصمیم‌گیری عقلانی دارند؛ در حالی‌که سگ‌ها نمی‌توانند معنای رأی دادن را بفهمند و به همین دلیل از حق رأی محرومند. می‌شود دلایل بی‌شمار دیگری آورد که بر مبنای آنها زنان و مردان به هم شباهت زیادی دارند، در حالی که میان انسان‌ها و حیوانات تفاوت‌های بسیاری هست. به این ترتیب می‌شود گفت زنان و مردان موجوداتی شبیه هستند و باید از حقوق مشابه برخوردار باشند، در حالی که انسان‌ها و غیرانسان‌ها متفاوتند و نباید از حقوق برابر برخوردار باشند.

استدلال نهفته در پس این پاسخ به مقایسه تیلر از جهتی درست است، اما نه کاملا. مسلماً تفاوت‌های مهمی میان انسان‌ها و سایر حیوانات وجود دارد، و این تفاوت‌ها به تفاوت در حقوق هر یک از این دو دسته می‌انجامد. اما تصدیق این واقعیت آشکار راه را بر اعطای برخی حقوق اولیه به موجودات غیرانسانی نمی‌بندد. تفاوت‌های موجود میان مرد و زن هم به همین اندازه غیرقابل انکار است و مدافعان رهایش زنان می‌دانند که این تفاوت‌ها، برخورداری از حقوق متفاوت را موجب می‌شوند. خیلی از فمینیست‌ها معتقدند که زنان باید از حق سقط جنین (در صورت تمایل به این کار) برخوردار باشند. اما در نتیجه این اعتقاد، هیچ یک از فمینیست‌هایی که در راه برابری میان زن و مرد مبارزه می‌کنند، به طرفداری از حقوق مردان برای انجام سقط جنین برنخاسته‌اند. یک مرد نمی‌تواند عمل سقط جنین انجام دهد و صحبت از حقوق او برای انجام چنین کاری بی‌معناست. سگ‌ها نیز نمی‌توانند رأی بدهند و به همین دلیل صحبت از حق رأی آنها بی‌معنی است. هیچ دلیلی وجود ندارد که جنبش رهایش زنان یا رهایش حیوانات خود را درگیر چنین مباحث بی‌معنایی کند. برخوردار کردن یک گروه از حقوقی که مختص گروه دیگر است، به این معنا نیست که باید با هر دو گروه کاملاً یکسان رفتار کنیم، یا هر دو گروه را از حقوقی یکسان برخوردار بدانیم. انجام این کار به ماهیت افراد این دو گروه بستگی دارد. حقوق اولیه مبتنی بر برابری به معنای برخورد یکسان یا همانند نیست؛ بلکه توجه یکسان را می‌طلبد. توجه یکسان به موجودات متفاوت می‌تواند به برخورد متفاوت و حقوق متفاوت بیانجامد.

پس می‌توان به شیوه‌ای متفاوت، تلاش تیلر برای هجو خواسته برابری زنان را پاسخ گفت. به این صورت که در عین قبول تفاوت‌های آشکار میان انسان و غیرانسان، به شکلی ژرف‌تر به پرسش در باب برابری بپردازیم و در نتیجه‌گیری خود این ایده را که به اصطلاح ددان از حقوق اولیه برخوردارند، بی‌معنا نمی‌شمایم. در حال حاضر این نتیجه‌گیری عجیب به نظر می‌رسد؛ اما اگر به مبانی مخالفت مان با تبعیض بر اساس جنس یا نژاد بهتر توجه کنیم، به این نتیجه می‌رسیم که اگر برابری را برای سیاه‌پوستان، زنان و سایر انسان‌های تحت ستم بخواهیم، و در عین حال منکر بذل توجه برابر به موجودات غیرانسانی باشیم، تیشه به ریشه اعتقادات خود زده ایم. برای روشن شدن این موضوع بهتر است اول ببینیم که چرا نژادپرستی و تبعیض جنسی اشتباه هستند. وقتی می‌گوییم تمام انسان‌ها، صرفنظر از نژاد، عقیده یا جنسیت‌شان برابر هستند، در واقع چه چیزی را بیان می‌کنیم؟ مدافعان جوامع غیربرابر و طبقاتی می‌گویند که با هیچ میزان و معیاری نمی‌توان گفت که تمام انسان‌ها برابر هستند. چه خوشمان بیاید و چه نه، انسان‌ها اشکال و اندازه متفاوتی دارند، از ظرفیت‌های اخلاقی و قابلیت‌های فکری متفاوت، درجات متفاوت از حس نیکخواهی و شفقت نسبت به نیازهای دیگران، توانایی‌های متفاوت برای برقراری ارتباط موثر، و ظرفیت‌های متفاوت برای تجربه کرن لذت و درد برخوردارند. مختصر آنکه اگر برابری بر تساوی حقیقی میان تمام انسان‌ها مبتنی می‌بود، می‌بایست از تقاضا برای برابری دست می‌کشیدیم.

با این حال هنوز می‌توان به این دیدگاه تمسک جست که برابری میان انسان‌ها بر مبنای برابری حقیقی میان نژادها و جنسیت‌های متفاوت استوار است. شاید بگویید که انسان‌ها در مقام افراد با هم متفاوتند، اما تفاوتی میان نژادها و جنسیت‌ها وجود ندارد. به صرف سیاهپوست یا زن بودن یک فرد نمی‌توانیم خصوصیاتی در مورد قابلیت‌های ذهنی یا اخلاقی به او نسبت دهیم. نژادپرستان سفیدپوست ادعا می‌کنند که سفیدها از سیاه‌ها برترند، اما این حقیقت ندارد؛ با وجود آنکه افراد با هم متفاوتند، بعضی از سیاه‌پوستان از حیث برخوداری از تمام قابلیت‌ها و ظرفیت‌های مرتبط با این ادعا، از بعضی از سفیدپوستان پیشی می‌گیرند. فردی که با تبعیض جنسی مخالف است هم همین را می‌گوید: جنسیت یک فرد نشانگر قابلیت‌های او، چه زن و چه مرد نیست، به همین دلیل اعمال تبعیض بر مبنای جنسیت، عملی توجیه ناپذیر است.

اما اشاره به وجود تفاوت‌های فردی که مرزهای نژاد و جنسیت را درمی‌نوردند، هنوز پاسخگوی شکلی دیگر و پیشرفته‌تر از مخالفت با برابری نیست. این شکل از مخالفت با برابری می‌گوید که منافع اشخاصی که ضریب هوشی شان زیر ۱۰۰ است باید کمتر آنهایی که ضریب هوشی‌شان بالاتر از ۱۰۰ است مورد توجه قرار بگیرد. شاید در چنین جامعه‌ای افراد دارای ضریب هوشی زیر خط معین، به نوعی برده آنهایی شوند که از ضریب هوشی بالاتر برخوردارند. آیا جامعه‌‌ طبقاتی از این دست، از جامعه طبقاتی مبتنی بر نژاد یا جنس بهتر است؟ من که اینطور فکر نمی‌کنم. اما اگر اصل اخلاقی برابری را به برابری حقیقتاً موجود میان نژادها یا جنس‌های مختلف گره بزنیم، مخالفت مان با نژادپرستی یا تبعیض جنسی هیچگونه مبنایی برای مخالفت با اینگونه نابرابری خواهی در اختیارمان قرار نخواهد داد.

دلیل مهم دیگری نیز وجود دارد که چرا نباید برای مقابله با نژادپرستی یا تبعیض جنسی، به برابری حقیقتاً موجود، حتی آن نوع برابری محدود متوسل شویم که به موجب آن تفاوت در قابلیت‌ها و ظرفیت‌ها، حتی در میان نژادهای مختلف و بین دو جنس هم یافت می‌شود. در واقع ضمانتی وجود ندارد که این قابلیت‌ها و ظرفیت‌ها به شکل عادلانه و بدون توجه به نژاد و جنسیت در میان انسان‌ها توزیع شده باشند. زمانی که تمرکز مان بر قابلیت‌های حقیقی باشد به نظر می‌رسد که تفاوت‌های معین و قابل سنجشی میان نژادها و همچنین میان دو جنس وجود دارد. این تفاوت‌ها را نمی‌توان در تک تک موارد یافت، بلکه این تفاوت‌ها فقط هنگام بررسی میانگین ها، آشکار می‌شوند. از آن مهم‌تر، هنوز نمی‌دانیم چه میزان از این تفاوت‌ها حقیقتاً از خصلت‌های ژنتیک این نژادها یا جنس‌های متفاوت ناشی شده‌اند، و چه میزان از آنها ناشی از بهره کمتر از تحصیلات، حق مسکن یا عوامل دیگری است که خود در نتیجه تبعیض مداوم از گذشته تا کنون به وجود آمده‌اند. شاید در نهایت به این نتیجه برسیم که تمام این تفاوت‌ها بیش از آنکه ژنتیک باشند، زاییده محیط هستند. مسلماً تمام کسانی که از تبعیض نژادی یا جنسیتی رنج می‌برند امیدوارند که چنین چیزی حقیقت داشته باشد، زیرا در این صورت پایان دادن به تبعیض بسیار آسان‌تر خواهد بود. با این وجود مقابله با تبعیض نژادی و جنسی بر مبنای این اعتقاد که تمام تفاوت‌های بین مردم در اساس منشأ محیطی دارند، می‌تواند خطرآفرین باشد. مثلاً کسی که با تبعیض نژادی مخالف است و استدلال خود را بر مبنای تفاوت‌های محیطی قرار می دهد، اگر ببیند که تفاوت در قابلیت‌های افراد به خصلت‌های ژنتیکی نژادها ارتباط دارد، چاره‌ای جز [تغییر موضع و] دفاع از نژادپرستی نخواهد داشت.

خوشبختانه لزومی ندارد که خواست برابری را به نتایج حاصل از تحقیقات علمی موکول کنیم. لزومی ندارد برای پاسخگویی به آنهایی که ادعا می‌کنند شواهدی یافته‌اند که نشانگر منشأ ژنتیک برای تفاوت میان نژادها یا دو جنس است، به این باور بچسبیم که تبیین های ژنتیکی، هر چه باشند و هر نتیجه‌ای که ارائه کنند، نادرست هستند. برعکس باید به این دیدگاه برسیم که برابری نسبتی با میزان هوش، ظرفیت اخلاقی، نیروی بدنی یا سایر داده‌های فیزیکی ندارد. برابری انگاره ای اخلاقی است و بیان یک امر واقعvمحسوب نمی‌شود. هیچ دلیل منطق‌پسندی وجود ندارد که فرض کنیم تفاوت موجود در قابلیت‌های میان دو نفر می‌تواند توجیه کننده نابرابری در میزان توجهی باشد که به نیازها و منافع آنها اختصاص می‌دهیم. اصل برابری میان انسان‌ها در حکم توصیفی از برابری حقیقتاً موجود میان آنها نیست؛ این اصل دستورالعملی است که به ما می‌گوید باید چگونه با انسان‌ها رفتار کنیم.

جرمی بنتامvi، بنیانگذار مکتب منفعت‌گرایی در فلسفه اخلاق، اصل ضروری برابری اخلاقی را با نظام اخلاقی خود پیوند داد، و برای این کار از این فرمول استفاده کرد: «هر کس یک نفر به حساب می‌آید، نه بیشتر». به عبارت دیگر منافع هر موجودی که از کنشی خاص تأثیر می‌پذیرد، باید مورد توجه قرار گیرد و از همان اهمیتی برخوردار باشد که برای منافع موجودات دیگر قائل هستیم. منفعت‌گرایی جدیدتر به نام هنری سیجویکviiهمین معنا را به این شکل بیان کرده است: «از دیدگاه کیهانیviii (اگر بتوان به وجود چنین چیزی قائل شد)، خیر هر یک از افراد از خیر هیچ‌ فرد دیگری مهم‌تر نیست». اخیراً بیشتر چهره‌های شاخص فلسفه اخلاق معاصر نیز توافق دارند که اینکه توجه یکسانی به منافع هر یک از افراد مبذول شود را باید یک پیشفرض بنیادی محسوب کرد. البته این نویسندگان هنوز بر سر بهترین شکل ممکن برای صورت بندی این اصل به توافق نرسیده‌اند۱٫

بر پایه این اصل برابری، نباید میزان توجه خود به دیگران و آمادگی‌مان برای به رسمیت شناختن منافع آنان را به ویژگی‌ها یا قابلیت‌های‌شان وابسته بدانیم. در‌واقع اینکه توجه یا دغدغه ما در قبال این افراد مستلزم چه نوع رفتاری با آنهاست بستگی دارد به ویژگی‌هایی کسانی که از کنش ما متأثر می شوند . توجه ما به بهزیستی کودکانی که در امریکا پرورش می‌یابند مستلزم آموزختن خواندن و نوشتن به آنان است؛ حال‌ آنکه توجه ما به بهزیستی خوک‌ها در این خلاصه می‌شود که آنها را با خوک‌های دیگر در مکانی که در آن غذا و مکان کافی برای گردش آزادانه وجود دارد، رها کنیم. به این ترتیب عنصر اساسی (یعنی لحاظ کردن منافع موجودات، هر گونه منافعی که باشند) باید بر اساس اصل برابری، در مورد تمام موجودات، سفید پوست یا سیاه‌پوست، مذکر یا مونث، انسان یا غیرانسان، رعایت شود.

تامس جفرسنix که نگارش اصل برابری افراد در اعلامیه استقلال ایالات متحده امریکا را بر عهده داشت، متوجه این نکته شده بود. همین امر باعث مخالفت او با برده‌داری شد هر چند که نمی‌توانست خود را به‌تمامی از پیشینه برده‌داری‌اش جدا کند،. در نامه‌ای به نویسنده یک کتاب که در اثر خود بر دستاوردهای قابل توجه و فکری کاکاسیاه‌ها تأکید کرده بود تا با دیدگاه رایج زمانه اش مقابله کند که سیاه‌ها را وجد نیروی ذهنی محدودی می‌دانستند، جفرسن چنین نوشت:

اطمینان داشته باشید که هیچ انسان زنده‌ای به اندازه من صادقانه از رد شبهاتی که زمانی خود باور داشتم و آنها را عنوان کرده‌ام، [یعنی] شبهه درباره میزان فهمی که طبیعت به سیاهان اعطا کرده است، و از دانستن اینکه آنان از این حیث با ما همتراز هستند دلشاد نمی‌شود. …. اما درجه استعداد آنان هرچه که باشد نشانگر میزان حقوق‌شان نیست. به همان دلیل که آقای اسحاق نیوتن اگرچه از جهت فهم بر همگنان برتری داشت، نمی‌توانست به این جهت مالک اموال یا جان اشخاص دیگر باشد.۲

به همین شکل، در دهه ۱۹۸۰ و زمانی که درخواست برای حقوق زنان در ایالات متحده امریکا مطرح شد، یک فعال فمینیست نامدار سیاهپوست به نام سوژورنه تروثx، در نشست فمنیستی و با بیانی محکم‌تر همین نکته را بیان کرد:

آنها درباره این چیز توی کله حرف می‌زنند؛ به آن چه می‌گویند؟ [یکی از اطرافیان زیرلبی زمزمه کرد «نیروی عقلانی»]. بله همین. این چه ربطی به حقوق زنان یا حقوق کاکاسیاه‌ها دارد؟ اگر پیمانه من ظرفیتش نیم مثقال است و مال شما یک مثقال، چرا نباید بگذارید همان نیم‌مثقال خودم را پر کنم؟۳

دعاوی علیه نژادپرستی و تبعیض جنسی هم هر دو بر همین اصل برابری مبتنی هستند؛ و بر اساس همین اصل است که آن شیوه از رفتار که ما آن را «گونه‌پرستی»xiمی‌نامیم و با تبعیض نژادی قیاس می‌کنیم، باید محکوم شود. گونه‌پرستی (گونه‌پرستی اصطلاح زیبایی نیست، اما هنوز معادل بهتری برای آن نیافته‌ام) نوعی تعصب یا رفتار جانبدارانه است به سود منافع اعضای گونه‌ای که خود فرد به آن تعلق دارد، در برابر اعضای سایر گونه‌های جانوری. احتمالاً برایتان روشن شده که استدلال‌های تامس جفرسن و سوژورنه تروث که در مخالفت با تبعیض نژادی و جنسی ابراز شده‌اند را می‌توان در باب گونه‌پرستی هم به کار برد. اگر برخورداری از هوش بیشتر به یک انسان حق بهره کشی از انسان دیگر را نمی دهد، پس چگونه می‌تواند به انسا‌ن‌ حق دهد که موجودات غیرانسان را برای همین هدف مورد سوء استفاده قرار دهد؟۴

خیلی از فیلسوفان و همچنین نویسندگان حوزه‌های دیگر، اصل توجه برابر به منافع را به انحای متنوع و به مثابه یک اصل اخلاقی اولیه طرح کرده‌اند؛ اما بیشتر آنها به این واقعیت توجه نکرده‌اند که این اصل علاوه بر خود ما، در مورد اعضای گونه‌های دیگر جانوری هم صادق است. جرمی بنتام از معدود کسانی بود که متوجه این واقعیت شد. بنتام قطعه زیر را در زمانی که فرانسوی‌ها برده‌ها را آزاد کرده بودند، اما در مناطق تحت امر بریتانیایی‌ها هنوز با برده‌ها مثل حیوانات رفتار می‌شد، نوشته است:

شاید روزی بیاید که در آن سایر مخلوقات حیوانی بتوانند از حقوق برخوردار شوند، حقوقی که با دست استبداد از آنها ستانده شده است. اکنون فرانسوی‌ها دریافته‌اند که سیاهی پوست دلیلی برای آن نیست که انسانی بی هیچ فریادرسی، گرفتار در میل و هوس شکنجه‌گر خویش، به حال خود رها شود. شاید روزی برسد که دریابیم تعداد پاها، پشم‌آلود بودن پوست یا عضوی که به استخوان خاجی ختم می‌شود، هیچ‌کدام دلیلی بسنده برای رها کردن موجودی دارای حس در چنگال سرنوشتی چنان نیست. پس این مرز گذرناپذیر کجا باید ترسیم شود؟ آیا نیروی عقل در اینجا [تعیین کننده] است یا آنکه قوه نطق؟ مگر نه آنست که اسب یا سگی بالغ از حیث عقلانیت، بی‌شک از یک نوزاد یک روزه، یک هفته یا حتی یک ماهه آدمی پیشرفته‌تر است و از حیث قابلیت ارتباط از او فراتر می‌رود؟ حتی اگر که آنان این چنین نبودند، باز هم چه فرقی بود؟ پرسش این نیست که آیا آن‌ها می‌توانند فکر کنند یا نه؟ یا می‌توانند حرف بزنند یا نه؟ پرسش این است که آیا می‌توانند رنج بکشند؟۵

در این قطعه بنتام از قابلیت احساس درد و رنج به عنوان خصلتی ضروری که یک موجود را از حق توجه برابر برخوردار می‌کند، نام می‌برد. قابلیت احساس درد و رنج، یا به بیان کلی تر، قابلیت احساس درد یا لذت را نمی‌شود صرفاً یک خصلت، هم‌ارز با خصلت‌هایی مثل برخورداری از قابلیت تکلم یا درک ریاضیات پیشرفته محسوب کرد. مقصود بنتام این نیست که آنان که می‌کوشند «این مرز گذرناپذیر» را ترسیم کنند، همان مرزی که مشخص کننده گروهی است که منافع‌شان باید در چتر حمایت قرار گیرد، خصلت‌های اشتباهی را برگزیده‌اند. او با ذکر این نکته که لازم است منافع تمام موجودات برخوردار از قابلیت حس درد یا خوشی مورد توجه قرار گیرد، به طور دلبخواهی هیچ منفعتی را از دایره توجه خارج نکرده است ( برخلاف آنان که دایره توجه را به موجودات برخوردار از قابلیت تعقل یا تکلم محدود می‌کنند). برخورداری از قابلیت احساس درد یا خوشی پیش‌نیاز مطلق برخورداری از منافع است، شرطی است که باید در درجه اول و پیش از آنکه به شکل بامعنا از منافع سخن بگوییم، حاصل شده باشد. به این ترتیب بی‌معناست اگر بگوییم منفعت سنگی که توسط کودکی در جاده با لگد به پیش رانده می‌شود، رعایت نشده است. سنگ فاقد منفعت است، زیرا چیزی حس نمی‌کند، و اعمال ما هیچ اثری در رفاه و بهزیستی آن سنگ ندارد. به این ترتیب قابلیت ادراک درد و خوشی نه فقط شرط لازم بلکه شرط کافی است تا بگوییم که یک موجود منافعی دارد. حداقل آنکه تجربه درد منفعت محسوب نمی‌شود. برای مثال منفعت موش در آن نیست که در جاده با لگد به پیش رانده شود، زیرا در اینصورت دچار درد و رنج خواهد شد.

در قطعه‌ای که نقل کردم، بنتام از «حقوق» سخن گفته است، اما بحث او بیشتر در باب برابری است تا حقوق. در واقع بنتام در قطعه مشهور دیگری، «حقوق طبیعی» را «بی‌معنا» خوانده است و «حقوق طبیعی و حقوقی که مشمول مرور زمان نمی‌شودxii» را «مزخرفاتی استوار شده بر پای چوبین» دانسته است. او از حقوق اخلاقی به عنوان اصطلاحی اختصاری برای ارجاع به حمایت‌هایی سخن می‌گفت که مردم و حیوانات بایستی اخلاقاٌ از آنها برخوردار باشند. با این وجود وزن حقیقی استدلال اخلاقی وابسته به تصریح وجود یک حق نیست، و می‌توان این استدلال را بر مبنای امکان حس درد یا لذت توجیه کرد. به این ترتیب می‌توانیم دلایل خود برای اثبات برابری حیوانات را اقامه کنیم، بی‌آنکه در چمبره مناقشات فلسفی در مورد ماهیت غائی حقوق گرفتار شویم.

تعدادی فیلسوف در تلاشی عبث برای رد استدلال‌های کتاب حاضر، زحمت ارائه استدلال‌هایی را برخود هموار کرده‌اند تا نشان دهند که حیوانات فاقد حقوق هستند۶٫ آنها ادعا کرده‌اند که یک موجود برای برخوداری از حقوق باید خودمختار باشد، یا به جامعه‌ای تعلق داشته باشد، یا از قابلیت احترام به حقوق دیگران، یا درک معنای عدالت برخوردار باشد. این ادعاها با خواست رهایش حیوانات بی‌ارتباط اند. کاربرد اصطلاح «حقوق» در بحث حیوانات صرف یک اختصار قراردادی سیاسی است و کاربر این اختصار در زمانه برنامه‌های سی‌ ثانیه‌ای تلویزیونی بیشتر از زمانه بنتام است؛ اما این اصطلاح اختصاری در رویکرد ما به رفتارمان با حیوانات به هیچ‌وجه ضرورت ندارد.

ما هیچگونه توجیه اخلاقی نداریم تا از توجه به درد موجودی که در حال رنج کشیدن است، سر باز زنیم. ماهیت آن موجود هر چه که باشد، اصل برابری ایجاب می‌کند که درد و رنج او را با درد و رنج هر موجود دیگری برابر بدانیم ( تا به حدی که صِرف مقایسه ممکن باشد). البته اگر آن موجود قابلیت احساس درد و رنج، یا لذت و خوشی نداشته باشد، موردی برای بحث باقی نمی‌ماند. به این ترتیب حد جانمندیxiii (این واژه را اگرچه دقیق نیست، برای راحتی بیشتر به عنوان معادلی برای برخورداری از قابلیت احساس درد و رنج و/یا تجربه خوشی به کار می‌بریم) تنها مرز قابل دفاع برای لحاظ کردن منافع دیگران است. تعیین چنین مرزی با خصلت‌های دیگر مثل نیروی عقلانی یا تعقل، خودسرانه خواهد بود. در آن صورت می‌شود پرسید که چرا خصلت‌های دیگری مثل رنگ پوست را معیار قرار ندهیم؟

نژادپرست‌ها، زمانی که تعارضی میان منافع اعضای گروه خود و منافع اعضای یک نژاد دیگر می‌یابند، کفه را به سمت اعضای گروه خود سنگین‌تر می‌کنند و به این ترتیب اصل برابری را زیر پا می گذارند. طرفداران تبعیض جنسیتی هم با ترجیح دادن منافع جنس خود، همین عمل را انجام می‌دهند. به همین نحو گونه‌گراها اجازه می‌دهند که منافع عظیم‌تر اعضای گونه‌های دیگر به نفع منافع گونه خودشان پایمال شود. در تمام این موارد از یک الگوی یکسان پیروی می‌شود.

بیشتر انسان‌ها گونه‌گرا هستند. در فصل‌های بعدی خواهید دید که بیشتر انسان‌ها (و نه فقط تعداد قلیلی از انسان‌های سنگدل و بی‌رحم، بلکه اکثریت غالب افراد) نقشی فعال در این ماجرا دارند، یا به هر صورت به آن تن درمی‌دهند، یا آنکه اجازه می‌دهند مالیاتی که پرداخته‌اند صرف حمایت از اعمالی شود که در نتیجه این اعمال مهم‌ترین منافع اعضای گونه‌های دیگر جانوری، فدای بهبود ساده‌ترین منافع گونه ما انسان‌ها می‌شود.

با این همه دفاعیاتی برله این اعمال که در دو فصل بعد به آنها می‌پردازیم، ارائه می‌شود و لازم است که پیش از پرداختن به شرح این اعمال، به رد این دفاعیات بپردازیم. زیرا چنانچه این دفاعیات صحیح باشند، به ما اجازه می‌دهند حتی به حکم کوچک‌ترین دلیل یا اصولاً بی‌ هیچ دلیلی، هر چه که دل‌مان می‌خواهد بر سر غیرانسان‌ها بیاوریم و هیچ ملامت قابل توجیهی هم سد راه‌مان نشود. بر اساس این دفاعیات، گناه نادیده گرفتن منافع سایر حیوانات بر گردن ما نیست، به این دلیل عجیب و ساده که آنها هیچ منافعی ندارند. برطبق این دیدگاه نمی‌توانیم برای حیوانات غیرانسان هیچ منفعتی متصور شویم، چون آنها نمی‌توانند درد و رنج را حس کنند. مقصود آنست که حیوانات نمی‌توانند مثل انسان درد و رنج را حس کنند، و مثلاً یک گوساله از فکر اینکه شش ماه دیگر کشته خواهد شد، رنج نمی‌برد. بدون شک این ادعای پیش پا افتاده صحیح است، اما دامن انسان‌ها را از گناه گونه‌پرستی پاک نمی‌کند، زیرا بر طبق آن حیوانات به اشکال دیگر (مثلاً با قرار گرفتن تحت شوک الکتریکی یا نگاه داشته شدن در قفس‌های کوچک و شلوغ) رنج می‌کشند. اما من قصد دارم از دفاعیه دیگری صحبت کنم که فراگیرتر، و به همین نسبت غیرقابل باورتر است. ادعایی که بر حسب آن حیوانات از درک هرگونه درد و رنج ناتوانند، و در واقع ماشین‌هایی فاقد هشیار هستند که از اندیشه و احساس، یا هر شکل از حیات فکری بی‌بهره‌اند.

همچنانکه در فصل بعد خواهیم دید، این دیدگاه که حیوانات ماشین‌ هستند توسط رنه دکارتxivفیلسوف فرانسوی قرن هفدهم عنوان شده است، با این وجود بیشتر مردم چه در آن زمان و چه در حال حاضر می‌دانند که اگر برای مثال چاقوی تیزی را در شکم سگی که بی حس نشده است فرو کنند، آن سگ درد را حس خواهد کرد. همین فرض بدیهی باعث شده است تا در بیشتر کشورهای متمدن، آزار و اذیت حیوانات از روی تفریح ممنوع اعلام شده است. خوانندگانی که بر اساس عقل سلیم به حس درد و رنج حیوانات باور دارند، می‌توانند از خواندن بقیه این فصل صرفنظر کنند و مطالعه را از صفحه ۱۵ کتاب از سربگیرند. زیرا صفحات بعد به رد کردن موضوعی اختصاص داده شده است که آنها بدان باور ندارند. لازم است که چنین باوری، هر چند هم که غیرقابل قبول بنماید، برای اتمام حجت و دفاع از موضع کتاب در برابر تردیدها، به بحث گذاشته شود.

آیا حیوانات دیگر جز انسان درد را حس می‌کنند؟ چطور می‌توانیم از این نکته اطلاع حاصل کنیم؟ چطور می‌توانیم بفهمیم که موجودی، چه انسان و چه غیرانسان درد را حس می‌کند؟ آنچه می‌دانیم اینست که خود ما قادر هستیم درد را حس کنیم. این موضوع را از تجربه مستقیم درد، مثلاً زمانی که یک نفر سیگاری روشن را به پشت دست ما می‌چسباند، دریافته‌ایم. اما چطور می‌توانیم از درد کشیدن دیگران آگاه شویم؟ ما نمی‌توانیم به صورت مستقیم درد دیگری را، چه این دیگری بهترین دوست ما باشد و چه سگی ولگرد، احساس کنیم. درد حالتی از هوشیاری، و یک «رویداد ذهنی» است که به همین دلیل مشاهده ناپذیر است. رفتارهایی مثل به خود پیچیدن، فریاد زدن یا پس کشیدن دست از تماس با سیگار روشن، خودِ درد نیستند. حتی ضبط واکنش‌های مغز توسط یک عصب‌شناس هم نمی‌تواند به عنوان مشاهده درد محسوب شود. درد چیزی است که ما آن را حس می‌کنیم، و تنها می‌توان چنین نتیجه گرفت که دیگران درد ما را بر اساس نشانه‌های خارجی معینی حس خواهند کرد.

از حیث نظری همیشه احتمال آن هست که هنگامی که فرض می‌کنیم دیگری دردی احساس می کند ، دچار اشتباه شده باشیم. می‌توان تصور کرد که یکی از دوستان صمیمی ما در واقع روباتی بسیار پیشرفته باشد که توسط یک دانشمند باهوش کنترل می‌شود و به این ترتیب می‌تواند تمام نشانه‌های درد را از خود بروز دهد، اما در واقع مانند تمام ماشین‌ها از هر گونه حس بی‌بهره است. ما هیچ‌وقت نمی‌توانیم با قطعیت محض بگوییم که چنین چیزی اصلاً امکان ندارد. این موضوع ممکن است معمایی گیج‌کننده برای فیلسوفان باشد، اما هیچ‌یک از ما بی کمترین تردیدی فکر می‌کنیم که دوستان صمیمی ما هم، درست مانند خودمان درد را حس می‌کنند. این استدلال اگرچه از مبنای منطقی کامل برخوردار نیست، بر پایه مشاهدات ما از دوستان‌مان در شرایطی که خود ما درد را حس می‌کنیم بنا شده است، و بر این فرض متکی است که دوستان ما به خودمان شباهت دارند، و مانند ما از سیستمی عصبی برخوردارند که در شرایط مشابه، احساساتی مشابه با احساسات ما تولید می‌کند.

اگر این فرض که سایر انسان‌ها هم مانند ما درد را حس می‌کنند توجیه‌پذیر است، به چه دلیل نباید استنتاجی مشابه را در مورد حیوانات دیگر به کار برد؟

کمابیش تمام نشانه‌های خارجی دال بر وجود درد در سایر انسان‌ها را می‌شود در گونه‌های دیگر، خصوصاً گونه‌های نزدیک به انسان (گونه‌های پستانداران و پرندگان) مشاهده کرد. نشانه‌های رفتاری شامل به‌خود پیچیدن، در هم کشیدن چهره، نالیدن، فریاد زدن یا سایر اقسام تولید صوت، تلاش برای گریختن از منبع درد، بروز ترس در حین انتظار برای تکرار درد و موارد دیگر هستند. به‌علاوه ما می‌دانیم که این حیوانات از سیستمی عصبی مشابه با سیستم عصبی ما برخوردارند که در زمان قرار گرفتن حیوان در شرایطی که خود ما در حین قرار گرفتن در آن شرایط درد را حس می‌کنیم، واکنش‌های فیزیولوژیک از خود صادر می‌کند که به عنوان نمونه می شود از بالا رفتن ابتدایی فشار خون، گشاد شدن مردمک چشم، عرق کردن، افزایش سرعت نبض، و کاهش فشار خون در صورت ادامه کار محرک نام برد. بخش قشری مخ انسان‌ها نسبت به سایر حیوانات پیشرفته‌تر است، اما این بخش از مغز انسان بیش از آنکه به رانه های ابتدایی، عواطف و احساسات اختصاص داشته باشد، مصروف اندیشه می‌شود. این رانه‌ها، عواطف و احساسات در بخش مغز میانی (دیانسفال) قرار دارند که در بعضی از گونه‌های دیگر حیوانی، خصوصاً پستانداران و پرندگان از رشد کامل برخوردار است۷٫

به‌علاوه ما می‌دانیم که سیستم عصبی حیوانات دیگر به شکل مصنوعی (شبیه یک ربات) و به منظور تقلید رفتارهای ناشی از درد انسان‌ها طراحی نشده است . سیستم عصبی حیوانات درست مانند سیستم عصبی خود ما تکامل پیدا کرده است، و در واقع تاریخ تکاملی انسان‌ها تا پس از شکل‌گیری اساس سیستم عصبی (مغز میانی)، از سیستم عصبی سایر پستانداران متمایز نمی شود. روشن است که قابلیت احساس درد در هر گونه، شانس بقای آن گونه را افزایش می‌دهد، زیرا باعث می‌شود اعضای آن گونه از منبع آسیب‌رسان دوری کنند. به این ترتیب نمی‌توانیم بگوییم سیستم‌های عصبی یکسان از حیث فیزیولوژیک که سرمنشأ مشترک داشته‌اند و هر دو کارکردهای تکاملی یکسانی دارند، و در شرایط مشابه، رفتارهای مشابهی را از خود نشان می‌دهند، ممکن است از حیث درجات احساسات سوبژکتیو به شکلی کاملاً متفاوت عمل کنند.

از مدت‌ها پیش تا کنون، این رویه در علم پذیرفته شده است که برای تبیین هر پدیده، باید به دنبال ساده‌ترین توضیح باشیم. بعضی معتقدند که به همین دلیل، جستجوی تبیین رفتار حیوانات به کمک نظریات راجع به احساسات خودآگاه حیوان، تمایلات او و سایر موارد، کاری «غیرعلمی» است. چرا که اگر بتوان رفتار حیوان را بدون ارجاع به خودآگاه یا احساسات پاسخ گفت، نظریه ساده‌تر مرجح است. با این وجود می‌توانیم ببینیم که چنان تبیین هایی، اگر برپایه رفتارهای حقیقی حیوانات انسانی و غیرانسانی مورد سنجش قرار گیرند، از توضیحات هماورد خود بسیار پیچیده‌تر هستند. به این دلیل که با رجوع به تجربه‌‌های خود دریافته‌ایم که هرگونه تبیین رفتار خودمان، اگر بدون ارجاع به خودآگاهی و احساس درد ارائه شود، ناقص است؛ به این ترتیب راه ساده‌تر آنست که رفتار مشابه حیواناتی را که از سیستم عصبی مشابه [با انسان‌ها] برخوردارند، به همان شیوه [ای که در مورد حیوانات انسانی به کار می‌رود] توضیح دهیم، و دیگر در پی آن نباشیم که تبیین جداگانه ای برای رفتار حیوانات غیرانسانی ابداع کنیم، یا توضیحاتی در باب تمایز میان انسان‌ها و غیرانسان‌ها در این موارد ارائه دهیم.

اکثر دانشمندانی که با این پرسش مواجه شده‌اند، با این موضع‌گیری موافقند. لرد برینxvکه یکی از برجسته‌ترین عصب‌شناسان زمان ما است چنین گفته است:

«خود من هیچ دلیلی مبنی بر محدود کردن [برخورداری] از ذهن به انسان‌های مشابه خویش و سلب آن از حیوانات نیافته‌ام….حداقل بی‌هیچ تردیدی می‌گویم که تمایلات و فعالیت‌های حیوانات با نوعی هوشیاری و احساس همراه است که مشابه این ارتباط را می‌توانم در ذهن خویش بیایم، و تا آنجا که می‌دانم، هر دو از پیچیدگی یکسانی برخوردارند»۸٫

مولف کتابی در مورد درد چنین می‌نویسد:

«تمامی شواهد واقعی نشان دهنده آنند که پستانداران مهره‌دار عالی هم می‌توانند حداقل به شدت ما انسان‌ها، شدت درد را حس کنند. این ادعا که آنها به دلیل آنکه حیواتی پست‌تر هستند پس درد کمتری را حس می‌کنند، بی‌معناست. حتی می‌شود به آسانی اثبات کرد که بسیاری از حواس آنها دقیق‌تر از حواس ما است (مثل برتری حس بینایی در گروهی از پرندگان، شنوایی در بیشتر حیوانات وحشی، و لامسه در سایر حیوانات) به این دلیل که این حیوانات بیش از انسان امروزی، برای آگاهی از محیط خطرناکی که در آن زندگی می‌کنند به حس‌های خود وابسته هستند. به غیر از پیچیدگی موجود در قشر مخ ما (که البته به طور مستقیم دخالتی در دریافت درد ندارد)، سیستم عصبی حیوانات کمابیش با سیستم عصبی ما یکسان است، و واکنش آنها به درد ظاهراً با واکنش‌های ما مشابهت دارد، فقط فاقد آن رنگ و بوی فلسفی و اخلاقی (البته تا جایی که ما اطلاع داریم) است. عنصر عاطفی در حیوانات، خصوصاً در موارد خشم و ترس به روشنی دیده می‌شود۹٫

در بریتانیا، سه کمیته دولتی مجزا متشکل از متخصصان امور مرتبط با حیوانات این نتیجه را پذیرفته‌اند که حیوانات درد را حس می‌کنند. اعضای شورای رسیدگی به موارد بدرفتاری با حیوانات وحشیxviکه در سال ۱۹۵۱ تشکیل شده است، اعلام کرده‌اند:

…. ما معتقدیم شواهد تن شناختی و به ویژه کالبدشناختی کاملاً دال بر این عقیده‌‌اند و عقل سلیم نیز این نکته را تأیید می‌کند که حیوانات درد را حس می‌کنند.

و گزارش شورا پس از پرداختن به ارزش تکاملی درد، به این نتیجه می‌رسد که درد «برخوردار از فایده واضح بیولوژیک» است و «این دلیل سومی است که حیوانات درد را حس می‌کنند». اعضای شورا در ادامه، غیر از درد فیزیکی محض، به اشکال دیگری از رنج اشاره کردند و اضافه کردند که «قانع شده‌ایم که حیوانات از ترس و هراس شدید نیز آزرده می شوند». این یافته‌ها توسط گزارش‌های بعدی شوراهای دولتی بریتانیا که در زمینه آزمایش روی حیوانات، و تلاش برای رفاه حیوانات نگاه داری شده در دامپروری‌ها فعالیت می‌کنند، تأیید شد، و چنین نتیجه گرفته شد که حیوانات ظرفیت آن را دارند که هم از جراحت‌های مستقیم فیزیکی، و هم از ترس، اضطراب و هیجان ناشی از آن رنج ببرند۱۰٫ در نهایت و در دهه اخیر، با انتشار مطالعات علمی که عنوان‌هایی چون «اندیشه حیوانی»xvii، «اندیشیدن حیوان»xviii و «رنج‌های حیوانات: دانش به‌زیستی حیوانات»xixبرخود داشتند، حجت را تمام کردند، چنانکه در حال حاضر هوشیاری خودآگاه در حیوانات غیرانسانی عموما به عنوان موضوعی جدی برای تحقیق پذیرفته شده است۱۱٫

همه این دلایل می‌تواند برای اثبات موضوع کافی باشد؛ اما هنوز یک اعتراض دیگر باقی مانده است که باید به آن بپردازیم. درد کشیدن انسان‌ها یک نشانه رفتاری دیگر دارد که حیوانات از آن بی‌بهره‌اند، و آن برخورداری از زبان پیشرفته است. حیوانات می‌توانند با یکدیگر ارتباط برقرار کنند، اما به نظر می‌رسد ارتباط آنها از نوع شیوه‌های پیچیده‌ای که ما به کار می‌بریم، نیست. بعضی از فیلسوفان که دکارت هم در شمار آنها محسوب می‌شود، به این مسأله که حیوانات نمی‌توانند مانند انسان‌ها درباره دردی که تجربه می‌کنند، با یکدیگر و با شرح جزئیات سخن بگویند، اهمیت می‌‌دهند (جالب است بدانید که این مرز محکم میان انسان‌ها و سایرها گونه‌ها، با این کشف که شامپانزه‌ها از توانایی یادگیری یک زبان بهره‌مندند، در حال شکسته شدن است۱۲). اما همان‌طور که بنتام مدت‌ها پیش گفته است، توانایی یک موجود در استفاده از زبان، تعیین نمی‌کند که چطور باید آن حیوان رفتار کرد (مگر آنکه بتوان توانایی سخن گفتن را به قابلیت درد کشیدن پیوند داد طوری که فقدان زبان باعث تردید در وجود چنین قابلیتی شود).

این پیوند را می‌توان به دو شیوه برقرار کرد. نخست یک خط اندیشه گنگ هست که احتمالاً از برخی آموزه های فیلسوف متنفذ لودویگ ویتگنشتاین ناشی می شود، و معتقد است که ما نمی‌توانیم بطور معناداری حالات آگاهی را به موجودات فاقد زبان اطلاق کنیم. این دیدگاه بسیار نامحتمل می نماید. زبان شاید تا حدی برای اندیشه ورزی انتزاعی ضروری باشد اما حالت‌هایی مثل درد بدوی تر هستند و هیچ ارتباطی به زبان ندارند.

دومین روش برای ربط دادن زبان و امکان احساس درد که قابل فهم‌تر نیز هست، اینست که بگوییم بهترین شاهد برای مشاهده درد کشیدن سایر موجودات اینست که خود آنها به ما بگویند که درد می‌کشند. در اینجا با شکل متمایزی از استدلال روبرو هستیم که امکان درد کشیدن سایر موجودات فاقد زبان را نفی نمی کند، بلکه ادعا می کند که شواهد دال بر درد کشیدن آنها به هیچ‌وجه کافی نیستند. این شکل از استدلال هم محکوم به شکست است. همانطور که جین گودال در تحقیقات خود درباره شامپانزه‌ها با عنوان «در سایه انسان»xxنوشته است، در زمان بیان احساسات و عواطف، زبان بسیار کم‌اهمیت‌تر از اشکال غیرزبانی بیان عواطف مانند آهسته بر پشت کسی زدن، در آغوش کشیدن شوق‌آمیز، فشردن دست دیگری یا سایر موارد است. نشانه‌های اصلی که از آنها برای انتقال [احساس] درد، ترس، خشم، عشق، لذت، تعجب، برانگیختگی جنسی و بسیاری از حالت‌های احساسی دیگر استفاده می‌کنیم، ویژه گونه ما نیستند۱۳٫ شاید بشود جمله «من درد می‌کشم» را شاهدی برای این نتیجه گرفت که گوینده در حال درد کشیدن است، اما این تنها شاهد موجود نیست، و از آنجا که افراد گاهی دروغ می‌گویند، باید بگوییم که این جمله بهترین شاهد ممکن هم نیست.

حتی اگر دلایل کافی برای انکار فرض حس درد در موجودات فاقد زبان هم باشد، نتایج این انکار ما را وامی‌دارد تا نتیجه حاصل را نپذیریم. نوزدان و کودکان آدمی نمی‌توانند حرف بزنند. آیا می‌توانیم بگوییم که یک کودک یک ساله نمی‌تواند درد بکشد؟ اگر نه، پس چاره‌ای نداریم جز آنکه بگوییم زبان در این مورد تعیین کننده نیست. مسلماً بیشتر پدر و مادرها واکنش کودکان‌شان را بیشتر از واکنش حیوانات‌شان درک می‌کنند؛ اما این واقعیت صرفاً نشان دهنده اینست که اطلاعات ما از گونه خودمان نسبتاً بیشتر است، و ارتباط ما با کودکان خویش از ارتباط‌مان با حیوانات قوی‌تر است. کسانی که رفتارهای حیوانات را مطالعه می‌کنند، و همچنین آنهایی که از حیوانات نگهداری می‌کنند، می‌توانند واکنش‌های آنها را، به اندازه واکنش‌های کودکان و حتی بهتر از آنها، بشناسند.

پس نتیجه می‌گیریم که هیچ‌ دلیلی، چه علمی و چه فلسفی برای انکار این واقعیت که حیوانات درد را احساس می‌کنند، وجود ندارد. اگر بی هیچ تردیدی می‌دانیم که انسان‌ها درد را حس می‌کنند، پس نباید در مورد وجود حس درد در حیوانات دیگر تردید کنیم.

حیوانات می‌توانند درد را حس کنند. چنان که پیش‌تر دیدیم، نمی‌توان با هیچ توجیه اخلاقی درد (یا لذت) حیوانات را از درد (یا لذتی) که انسان‌ها احساس می‌کنند، کم‌اهمیت‌تر دانست. اما این نتیجه‌گیری چه استلزامات عملی در پی دارد؟ برای پیشگیری از بروز بدفهمی، منظور خود را بیشتر توضیح می‌دهم.

اگر با کف دستم محکم بر کفل یک اسب بکوبم، اسب حرکت می‌کند، اما احتمالاً دردی را هم احساس خواهد کرد. پوست اسب به اندازه کافی کلفت هست که از آن در برابر یک ضربه ساده محافظت کند. اگر به همین شکل به یک کودک سیلی بزنم، کودک به گریه می‌افتد و احتمالاً درد را حس می‌کند، زیرا پوست او حساس‌تر است. پس هر دو سیلی که با قدرت یکسان وارد شده‌اند، برای یک کودک شدیدتر خواهند بود تا برای یک اسب. اما امکان دارد که شکلی از ضربه (نمی‌دانم دقیقاً چه ضربه‌ای، احتمالاً ضربه‌ای که با یک چوبدست سنگین به بدن اسب وارد شود) بتواند همان مقدار دردی را ایجاد کند که کودک در زمان خوردن سیلی احساس می‌کند. مقصود من از «مقدار یکسان درد» اینست، و اگر ما تحمیل چنین دردی به یک کودک، بدون هیچ دلیل معقولی را کاری اشتباه بدانیم، باید به همین میزان تحمیل همین میزان درد به یک اسب را نیز محکوم کنیم، مگر آنکه افرادی گونه‌ پرست باشیم.

تفاوت‌های دیگر میان انسان‌ها و حیوانات پیچیدگی‌های دیگری را نیز موجب می‌شود. انسان‌های بالغ معمولی از ظرفیت‌هایی ذهنی برخوردارند که در شرایط خاصی باعث می‌شوند آنها بیش از یک حیوان در آن شرایط، به درد و رنج مبتلا شوند. مثلاً اگر تصمیم بگیریم تعدادی انسان بالغ معمولی را از یک پارک برباییم، و آزمایش‌های علمی فوق‌العاده دردآوری را روی آنها انجام دهیم، افرادی که در حالت عادی از گردش کردن در پارک لذت می‌برند، در این وضعیت از هراس دزدیده شدن، دچار درد و رنج می‌شوند. این هراس، شکلی از رنج است که به درد ناشی از قرار گرفتن تحت آزمایش اضافه می‌شود. چنانچه همین آزمایش روی حیوانات انجام شود، آنها دچار درد و رنج کمتری خواهند شد. زیرا حیوانات از هراس ناشی از انتظار ربوده شدن و قرار گرفتن تحت آزمایش رنج نمی‌برند. البته این بدان معنا نیست که انجام آزمایش بر روی حیوانات کاری صحیح است، صرفاً یک دلیل وجود دارد (و آن دلیل ارتباطی به گونه‌پرستی ندارد) که بر اساس آن اگر ناچار به انجام چنین آزمایش‌هایی باشیم، بهتر است به جای انسان‌های بالغ معمولی از حیوانات استفاده کنیم. البته باید توجه داشته باشید که همین شکل از استدلال ما را مختار می‌سازد که در اینگونه آزمایش‌ها از کودک انسان (مثلاً کودکان یتیم) یا افرادی که از جهت ذهنی عقب مانده‌اند، استفاده کنیم، به این دلیل که کودکان و افراد عقب‌مانده هم نخواهند دانست که قرار است چه بر سرشان بیاید. به این ترتیب می‌بینیم که در این شکل از استدلال، حیوانات غیرانسان و کودکان و معلولان ذهنی در یک رده قرار می‌گیرند؛ و اگر بنا باشد این استدلال را در توجیه انجام آزمایش‌ روی حیوانات غیرانسانی به کار ببریم، جا دارد از خود بپرسیم آیا حاضر هستیم چنین آزمایش‌هایی روی کودکان یا معلولان ذهنی صورت بگیرد؟ و اگر همچنان میان حیوانات و این دسته از انسان‌ها تفاوت قائلیم، آیا دلایل ما چیزی بیشتر از نوعی ترجیح آشکار و از جهت اخلاقی غیرقابل دفاع به سود اعضای گونه جانوری خودمان نیست؟

موارد بسیاری هست که در آنها برتری قوای ذهنی یک انسان بالغ بزرگسال نسبت به حیوانات تفاوت ایجاد می کند، مواردی مثل: پیش‌بینی، حافظه قوی تر و آگاهی بیشتر نسبت به رخدادها. با این وجود هیچ‌یک از این تفاوت ها نشانگر درد و رنج بیشتر انسان نسبت به حیوان‌ نیست. گاهی ممکن است حیوانات به دلیل فهم محدودتر درد و رنج بیشتری را تجربه کنند. مثلاً اگر تعدادی از افراد را در زمان جنگ به عنوان اسیر بگیریم، می‌توانیم به آنها توضیح دهیم که اگرچه آنها دستگیر، بازرسی بدنی و زندانی شده‌اند، از هر گونه آسیب مصون هستند و به محض اتمام مخاصمه آزاد خواهند شد. اما اگر تعدادی حیوان وحشی را اسیر کنیم، نمی‌توانیم به آنها توضیح دهیم که قصد کشتن‌شان را نداریم. یک حیوان وحشی تفاوت میان تلاش برای گرفتن یا کشتن را درک نمی‌کند، زیرا در نظر او هر دوی آنها به یک میزان هراس‌آور هستند.

شاید به عنوان اعتراض بگویید که مقایسه میان درد و رنج گونه‌های مختلف غیرممکن است، و به همین دلیل این مقایسه در هنگام تقابل منافع انسان‌ها و حیوانات با اصل برابری، ما را به هیچ جا نمی‌رساند. شاید مقایسه میان درد و رنج موجودات از گونه‌های دیگر کاری دقیق نباشد، اما در اینجا دقت اهمیتی ندارد. اگر اطمینان حاصل کنیم که درد و رنجی که به حیوانات وارد می کنیم بسیار فراتر از منافعی است که ممکن است انسان‌ها از این آزار رساندن ببرند، از اعمال درد و رنج بر حیوانات خودداری کنیم، آنگاه باید رفتار خود با حیوانات را به شیوه‌ای اساسی تغییر دهیم، تغییراتی که رژیم غذایی‌مان، طرز کار دامپروری‌ها، روش‌های آزمایشگاهی در بسیاری از رشته‌های علمی، رویه ما در قبال حیات وحش و شکار، تله‌گذاری و استفاده از پوست حیوانات، اقسام سرگرمی‌ها مثل سیرک‌ها، نمایش‌های سوارکاری و باغ‌وحش‌ها را شامل خواهد شد. و در نتیجه بخش عمده درد و رنجی که حیوانات از دست انسان تحمل می‌کنند، متوقف خواهد شد.

هر چه تا به‌حال گفتیم درباره تحمیل درد و رنج به حیوانات بود و از کشتن آنها سخنی به میان نیامد. در این خودداری تعمدی در کار بوده است. اصل برابری را می‌شود حداقل در قالب نظریه‌ای به شکلی صاف و ساده در موضوع آزار حیوانات به کار برد. درد و آزار به خودی خود بد است و باید صرفنظر از نژاد، جنس یا گونه موجودات تحت آزار، متوقف شود. درجه بدی یک درد به شدت آن و همچنین زمان طول کشیدن آن بستگی دارد، و روا داشتن درد با شدت و زمان یکسان، چه بر انسان و چه بد حیوان، به یک اندازه بد است.

اما صحبت از خطا بودن عمل کشتن کاری پیچیده است. من بحث کشتن حیوانات را در پس زمینه نگاه داشته‌ام، و قصد دارم باز هم به این کار ادامه بدهم؛ به این دلیل که در وضعیت فعلی که موید حکمرانی ستمگرانه انسان بر سایر گونه‌ها است، اصل ساده و سرراست برابر دانستن درد یا لذت [در تمام گونه‌ها] می‌تواند مبنایی بسنده برای شناسایی تمام اشکال عمده بدرفتاری با حیوانات از سوی انسان‌ها، و مقابله با این رفتارها باشد. با این وجود لازم است که سخنی هم در مورد عمل کشتن گفته شود.

همان‌طور که انسان‌ها منش گونه‌پرستانه دارند به این معنی که آماده آزار رساندن حیوانات هستند در حالی که از آزار مشابه رساندن به انسان‌ها خودداری می کنند، در مورد عمل کشتن هم انسان‌ها گونه‌پرست هستند و حاضرند حیوانات را بکشند، در حالی که چنین عملی را در مورد انسان‌ها انجام نمی‌دهند. لازم است که بحث را با احتیاط بیشتری پیش ببریم، زیرا افراد به دیدگاه‌های متفاوتی در مورد جواز یا عدم جواز کشتن انسان‌ها معتقدند، که نمونه آن را می‌توان در مباحث دنباله‌دار در مورد سقط جنین یا قتل از روی ترحمxxiمشاهده کرد. به‌علاوه فیلسوفان اخلاق هنوز به توافق نرسیده‌اند که کشتن یک انسان از چه حیث خطاست، و تحت چه شرایطی می‌شود کشتن یک انسان را توجیه کرد.

بگذارید نخست به بررسی این دیدگاه بپردازیم که برطبق آن گرفتن جان انسانی بی‌گناه همیشه خطاست. می‌توانیم این دیدگاه را اعتقاد به «تقدس حیات» بنامیم. افراد معتقد به این دیدگاه با سقط جنین و قتل از روی ترحم مخالفند. با اینحال آنها عموماً با کشتن حیوانات غیرانسان مخالفتی ندارند، از همین رو شاید بهتر باشد این دیدگاه را اعتقاد به «تقدس زندگی انسانی» بنامیم. اعتقاد به اینکه حیات انسانی، و صرفاً حیات انسان‌ها مقدس است را می‌توان شکلی از گونه‌پرستی دانست. برای ملاحظه این امر بهتر است به مثال زیر توجه کنید.

نوزادی را تصور کنید که با صدمات مغزی سخت و غیرقابل جبران به دنیا آمده است، مشکلی که گاهی پیش می‌آید. صدمات به حدی شدید هستند که نوزاد تا پایان عمر «زندگی گیاهی» خواهد داشت و از صحبت کردن، شناخت افراد دیگر، زندگی مستقل یا حتی آگاهی از وجود خود ناتوان خواهد بود. پدر و مادر کودک که می‌دانند هیچ امیدی به بهبود وضعیت کودک‌شان نیست و تمایل ندارند هزاران دلار برای مراقبت از این نوزاد هزینه کنند یا از دولت بخواهند که چنین مبلغی را هزینه کند، از دکتر می‌خواهند که نوزاد را به شیوه‌ای بدون درد بکشد.

آیا دکتر باید تقاضای پدر و مادر او را برآورده کند؟ از جهت قانونی دکتر مجاز به انجام چنین عملی نیست، و در این خصوص قانون از دیدگاه تقدس حیات پیروی می‌کند. حیات هر انسانی مقدس است. اما افرادی که به این اصل معتقدند، با کشتن حیوانات غیرانسان هیچ مشکلی ندارند. آنها چطور می‌توانند این چرخش در استدلال را توجیه کنند؟ شامپانزه‌ها، سگ‌ها، خوک‌ها و سایر اعضای بالغ بسیاری از گونه‌های دیگر، از حیث برخورداری از قابلیت‌هایی مثل ارتباط با دیگران، زیستن مستقل، آگاهی از وجود خود و بسیاری امور دیگر که می‌توان آنها را مایه و پایه ارزش قائل شدن برای حیات دانست، از نوزاد انسانی که دچار آسیب‌های مغزی شده است، برتر هستند. نوزادانی که با معلولیت‌های ذهنی به دنیا می‌آیند، حتی با برخورداری از دقیق‌ترین مراقبت‌ها، باز هم نمی‌توانند به درجه هوشی که یک سگ از آن برخوردار است، برسند. ما حتی نمی‌توانیم به درخواست پدر و مادر این نوزاد [برای زنده نگاه داشتن او] استناد کنیم، زیرا در این مثال فرضی (و در بسیاری از موقعیت‌های واقعی) حتی پدر و مادر هم متقاضی زنده نگاه داشتن او نیستند. تنها عامل تمایز میان این نوزاد و یک حیوان از دید کسی که بر «حق زندگی» تکیه می‌کند، در اینست که این نوزاد از جهت بیولوژیک عضوی از گونه هومو ساپینسxxiiاست، و حیواناتی مثل شامپانزه‌ها، سگ‌ها یا خوک‌ها به این گونه تعلق ندارند. استفاده از چنین تمایزی به عنوان اساس اهدای حق زندگی به نوزاد و سلب کردن آن از سایر حیوانات، به طور قطع نشانی از گونه‌پرستی محض است۱۴٫ مسلماً همین شکل از تمایز دلبخواهی را می‌توان در ابتدایی‌ترین و آشکارترین اشکال دستاویزهای نژادپرستانه، و تلاش برای توجیه تبعیض‌های نژادی به‌کار دید.

البته منظور این نیست که برای اجتناب از گونه‌پرستی لازم است اعتقاد داشته باشیم کشتن یک سگ به اندازه کشتن انسانی مختار و بالغ به‌خطاست. استدلال فوق از این جهت گونه‌پرستانه خوانده می‌شود که سعی دارد مرز حق حیات را بر اساس مرزهایی که گونه ما را از سایر جانوران جدا می‌کند، ترسیم کند. در واقع آنهایی که به تقدس حیات معتقدند، این گونه عمل می‌کنند. آنها در ضمن آنکه مرزی قاطع میان انسان‌ها و سایر حیوانات می‌کشند، اجازه نمی‌دهند که هیچ حد و مرزی اعضای گونه ما را از هم جدا کند، و با کشتن یک نوزاد که از معلولیت شدید ذهنی رنج می‌برد، به اندازه قتل انسانی بالغ و سالم مخالفت می‌ورزند.

برای پرهیز از گونه‌پرستی باید اجازه دهیم موجوداتی که از بسیاری جهات به هم شباهت دارند، از حقوق مشابه برای حیات برخوردار شوند. در ضمن صِرف عضویت در گونه بیولوژیک ما نمی‌تواند ملاک مناسبی برای برخورداری از این حق باشد. در حیطه چنین تقسیماتی، می‌توانیم ادعا کنیم که مثلاً کشتن یک انسان بالغ سالم که از قابلیت خودآگاهی و برنامه‌ریزی برای آینده خود و برقراری ارتباطات معنادار با دیگران برخوردار است، از کشتن یک موش که به شکل مفروض از چنین خصلت‌هایی بهره‌مند نیست، بدتر است. همچنین می‌توانیم در این مورد به برخورداری انسان از ارتباطات خانوادگی و فردی استناد کنیم که یک موش از آن بی‌بهره (حداقل به نسبت روابط یک انسان) است. حتی می‌توانیم موقعیت انسان‌های دیگر را که در صورت کشته شدن یک انسان به واسطه ترس از جان خود به هراس خواهند افتاد را لحاظ کنیم، که از این جهت هم میان کشته‌شدن دو موجود تفاوت‌های اساسی وجود دارد. حتی می‌توانیم به مجموعه‌ای از این عوامل، یا عوامل دیگر استناد کنیم.

هر معیاری که انتخاب کنیم، می بینیم که این معیارها کاملاً بر حد و مرزهای گونه خود ما منطبق نیستند. ما مجاز هستیم بپذیریم که ممکن است موجودات دیگر، از خصلت‌های ویژه‌ای برخوردار باشند که سبب شوند حیات آنها از حیات موجودات دیگر ارزشمندتر باشد؛ اما به طور قطع حیواناتی غیرانسان وجود دارند که زندگی آنها با هر معیاری که سنجیده شوند، از حیات بعضی از انسان‌ها ارزشمندتر است. مثلاً یک شامپانزه، سگ یا خوک نسبت به نوزادی که از معلولیت شدید ذهنی رنج می‌برد، یا انسانی که به زوال ذهن ناشی از کهولت سن دچار است، از درجات بالاتری از خودآگاهی برخوردارند. پس اگر اعطای حق حیات را وابسته به برخورداری از چنین ویژگی‌های ذهنی بدانیم، باید حیوانات را نیز به قدر این انسان‌ها، یا حتی بیشتر از آنها، مستحق بهره‌مندی از حق حیات به حساب بیاوریم.

این استدلال مثل تیغ دولبه است. از سویی نشان می‌دهد که شامپانزه‌ها، سگ‌ها و خوک‌ها هم مانند سایر گونه‌ها از حق حیات برخوردارند و با کشتن آنها، حتی اگر که آنها پیر شده باشند و این کشتن برای خلاصی آنها از درد و رنج باشد، مرتکب خطای اخلاقی بزرگی خواهیم شد. از سوی دیگر با این استدلال می توان نشان داد که افراد با معلولیت‌های شدید ذهنی یا ناتوانی‌های ناشی از پیری مغز، حق حیات ندارند و می‌شود آنها را به دلایل پیش‌پا افتاده به قتل رساند، یعنی همان رفتاری که در حال حاضر بر حیوانات روا می‌داریم.

دغدغه اصلی این کتاب پرداختن به پرسش‌های اخلاقی در باب حیوانات است، نه بحث در مورد اخلاقی بودن یا نبودن قتل از روی ترحم، به همین دلیل من قصد ندارم که به تمام ابعاد موضوع دوم بپردازم.۱۵ با این وجود فکر می‌کنم اگرچه سعی شد هر دو موضع فوق به روشنی و به دور از گونه‌پرستی توصیف شوند، هنوز حرف‌های ناتمام بسیاری در باب هر دو باقی مانده است. ما به موضع سومی نیاز داریم که در میانه این دو قرار گرفته باشد و در عین اجتناب از گونه‌پرستی، حیات افراد مبتلا به معلولویت ذهنی یا ناتوانی ذهنی ناشی از کهولت را به حد حیات سگ‌ها و خوک‌ها در حال حاضر تنزل ندهد، یا حق حیات سگ‌ها و خوک‌ها را تا درجه‌ای بالا نبرد که کشتن‌ آنها به منظور خلاص کردن‌شان از درد و رنج را خطا تلقی کنیم. کار درست آنست که حیوانات غیرانسان را هم در دایره موجودات برخوردار از توجهات اخلاقی بگنجانیم، تا دیگر حیات آنها به مثابه چیزی بی‌ارزش و قابل صرفنظر به هر بهانه پیش پا افتاده تلقی نگردد. در عین‌حال اگر دریابیم که صِرف تعلق یک موجود به گونه ما دلیل کافی برای خطا بودن قتل او نیست، شاید در سیاست فعلی مان مبنی بر زنده نگاه داشتن یک انسان به هر شکل ممکن، وقتی که دیگر برایش امیدی به از سر گرفتن یک زندگی معنادار یا ادامه زندگی بدون تحمل درد شدید وجود ندارد، تجدیدنظر کنیم.

به این ترتیب نتیجه می‌گیرم که رد گونه‌پرستی به معنای آن نیست که تمام اقسام حیات از ارزش برابر برخوردارند. خصلت‌هایی مثل خودآگاهی، برخورداری از قابلیت اندیشیدن به زمانی فراتر از حال و داشتن امید و آرزو برای آینده، قابلیت برقراری ارتباطات معنادار با دیگران و نظایر آن به مسئله تحمل درد ارتباطی ندارند (درد در هر صورت درد است، و یک موجود صرفنظر از برخورداری از هر قابلیتی، می تواند از توانایی احساس درد برخوردار باشد)، اما دیگر قابلیت‌های ذهنی می‌توانند در مورد صدور جواز قتل مورد ملاحظه قرار گیرند. فرض اینکه حیات موجودی خودآگاه و برخوردار از قابلیت تفکر انتزاعی، برنامه‌ریزی برای آینده و قادر به انجام کنش‌های پیچیده ارتباطی و نظایر آن، ارزشمندتر از حیات موجودی است که از هیچ‌یک از این قابلیت‌ها برخوردار نیست، خطا نیست. برای ملاحظه تفاوت میان دو مورد آزار رساندن یا قتل، بهتر است ببینیم در چنین موردی و در گونه خودمان، چگونه دست به انتخاب می‌زنیم. اگر ناچار به انتخاب میان نجات جان یک انسان بهنجار یا انسانی باشیم که دچار معلولیت ذهنی است (همچنین تصور کنید که هر دو نفر دچار جراحت‌های سطحی اما دردناکی شده‌اند و ما داروی بی‌حسی کافی فقط برای استفاده یکی از این دو نفر در اختیار داریم)، نمی‌توانیم معیار روشنی بیابیم که به ما در تصمیم‌گیری کمک کند. زشتی و کراهت درد به خودی خود، به هیچ یک از ویژگی‌های دیگر موجودی که درد می‌کشد ارتباط ندارد؛ اما ارزش حیات به این ویژگی‌های دیگر وابسته است. به عنوان دلیلی برای تمایز می‌توان به این نکته اشاره کرد که گرفتن جان انسانی که به آینده امید دارد، برای آن برنامه‌ریزی و کار می‌کند در حکم بازداشتن این موجود از به انجام رساندن تمامی این تلاش‌ها است؛ اما گرفتن جان انسانی با قابلیت ذهنی زیر درجه مورد نیاز برای ساختن یک آینده (یعنی موجودی که برنامه‌های کمتری برای آینده خود دارد) خسارت کمتری از این دست را شامل می‌شود.۱۶

این بدان معناست که اگر ناچار از انتخاب میان حیات یک انسان و حیات یک حیوان دیگر باشیم، باید زندگی انسان را نجات بدهیم؛ اما شاید موقعیت‌های زیادی وجود داشته باشند که در آنها عکس این قضیه صحیح باشد، به این دلیل که انسان مورد بحث فاقد قابلیت‌های یک انسان بهنجار و سالم باشد. به این ترتیب می‌توانیم بگوییم این دیدگاه به هیچ‌وجه گونه‌پرستانه نیست، اگرچه در نگاه اول اینطور به نظر می‌رسد. ترجیح برای نجات جان یک انسان در برابر جان یک حیوان، در شرایط عادی و زمانی که باید انتخابی صورت بگیرد، ترجیحی است که برپایه خصلت‌هایی که یک انسان عادی باید از آنها برخوردار باشد بنا گردیده است، نه بر این واقعیت صِرف که آنها به گونه جانوری خود ما تعلق دارند. به همین دلیل است که در صورت مشاهده اعضایی از گونه خود ما که فاقد خصلت‌های یک انسان بهنجار و سالم هستند، دیگر نمی‌توانیم حیات آنها را به صورت پیش‌فرض مقدم بر حیات حیوانات دیگر تلقی کنیم. در فصل بعد به همین موضوع از جنبه‌ای کاربردی خواهیم پرداخت. با این وجود برای این پرسش که چه زمان کشتن (بدون درد) یک حیوان کاری اشتباه تلقی می‌شود، پاسخ دقیقی ارائه نخواهیم کرد. کافی است به خاطر داشته باشیم که باید همان میزان توجهی را که بذل حیات انسان‌ها می‌کنیم به حیات حیوانات نیز معطوف کنیم، و در این صورت چندان بر خطا نخواهیم رفت.۱۷

در هر حال، نتیجه‌گیری‌های مطرح شده در این کتاب در اصل برای به حداقل رساندن صِرف درد و رنج ارائه شده‌اند. ایده بر خطا بودن کشتن بدون درد حیوانات، می‌تواند به شکل الحاقی در کنار مباحث کتاب مطرح شود و با آن مشکلی نداریم، اما پرداختن به آن [در کتاب حاضر] ضرورت ندارد. این ایده بیشتر برای کسب ضرورت گیاه‌خواری سودمند است، زیرا در ذهن عامه این ضرورت عموماً با منع مطلق کشتن [هر موجود زنده‌ای] در پیوند است.

شاید با بعضی از مباحثی که در این فصل طرح کرده‌ام، مخالف باشید. شاید فکر کنید که مثلاً تکلیف حیواناتی که برای انسان زیان‌آورند چه می‌شود؟ آیا باید کاری کنیم که حیوانات از کشتن یکدیگر هم خودداری کنند؟ چطور می‌توانیم بفهمیم که آیا گیاهان هم درد می‌کشند، و آیا باید در این صورت از گرسنگی بمیریم؟ برای پیشگیری از بروز این مباحث حاشیه‌ای در بحث اصلی تصمیم گرفته‌ام که این مباحث و پاسخ به سایر اعتراضات را در فصلی جداگانه بگنجانم، و خوانندگانی که می‌خواهند زودتر به پاسخ سوالات خود برسند، می‌توانند به فصل ۶ کتاب مراجعه کنند.

در دو فصل آینده به ذکر دو مثال عملی از گونه‌پرستی خواهیم پرداخت. من بحث خود را به دو مثال محدود کرده‌ام تا مجال کافی برای پرداختن به‌سزا به این مباحث باشد. این محدودیت به این معناست که در این کتاب به سایر اعمالی که تنها به دلیل لحاظ نکردن منافع سایر حیوانات انجام می گیرند پرداخته نشده است. از جمله این اعمال می‌شود به چنین نمونه‌هایی اشاره کرد: شکار، چه به عنوان ورزش و چه برای تولید پوست حیوانات؛ پرورش سمور، روباه و سایر حیواناتی که از پوست و خز آنها استفاده می‌شود؛ اسیر کردن حیوانات وحشی (که عمدتاً بعد از شکار مادران آنها رخ می‌دهد) و نگهداری آنها در قفس‌های کوچک برای آنکه انسان‌ها تماشا‌ی‌شان کنند؛ شکنجه حیوانات به منظور یاد دادن شیرین‌کاری‌هایی برای نمایش در سیرک، یا سرگرم کردن تماشاچیان با نمایش‌های سوارکاری؛ سلاخی کردن نهنگ‌ها با نیزه‌های انفجاری به اسم تحقیقات علمی؛ خفه کردن سالانه بیش از ۱۰۰۰۰۰ دلفین در تورهایی که توسط قایق‌های ماهیگیری به منظور صید ماهی تن تعبیه شده‌اند؛ کشتار سالانه سه میلیون کانگورو در نقاط دورافتاده استرالیا برای استفاده از پوست آنها، یا تولید غذای حیوانات خانگی؛ و بی‌اعتنایی فراگیر نسبت به حیوانات وحشی که در جریان گسترش امپراتوری بتنی انسان، و انتشار آلودگی در سطح سیاره زمین رخ می‌دهد.

من در این موارد هیچ، عملاً هیچ‌چیز نگفته‌ام؛ زیرا همچنان که در پیشگفتار این ویراست کتاب اعلام کردم، بنا نیست که اثر حاضر زبده و خلاصه تمام اعمال شنیعی باشد که ما در حق حیوانات مرتکب می‌شویم. در عوض ترجیح داده‌ام که به تشریح دو نمونه مهم از اشکال گونه‌پرستی در عمل بپردازم. این دو نمونه، مواردی منفرد نیستند که از سادیسمxxiiiسرچشمه گرفته باشند، بلکه اعمالی هستند که در یک مورد، ده‌ها میلیون حیوان و در مورد دیگر در مورد میلیاردها حیوان در سال اجرا می‌شوند. همچنین ما نمی‌توانیم وانمود کنیم که خود ما در این اعمال هیچ دخالتی نداریم. یکی از این اعمال (آزمایش روی حیوانات) از سوی دولتی انجام می‌شود که ما انتخاب کرده‌ایم، و آن را با پرداخت مالیات سالانه حمایت می‌کنیم. عمل دیگر (پرورش حیوانات به منظور تولید غذا) هم تنها زمانی امکان‌پذیر است که بیشتر مردم فراورده‌های ناشی از آن را بخرند و بخورند. همین دلایل باعث شده است که من این موارد را برای پرداختن به بحث گونه‌پرستی انتخاب کنم. این اعمال در قلب گونه‌پرستی قرار دارند، و درد و رنجی که از سوی این اعمال بر حیوانات روا داشته می‌شود، به نسبت هر عمل دیگری که از سوی انسان‌ها سر زده است، ابعاد عظیم‌تری دارد. برای متوقف ساختن این اعمال باید سیاست‌های دولت خود را تغییر دهیم، و باید زندگی خود را تغییر دهیم، به این معنا که رژیم غذایی خود را دگرگون کنیم. اگر این اشکال از گونه‌پرستی که به نحو رسمی انتشار یافته‌ و کمابیش در سراسر جهان پذیرفته شده‌اند از میان بروند، از میان برداشتن سایر اشکال گونه‌پرستی در عمل چندان دور از انتظار نخواهد بود.

پانویس ها:

i Mary Wollstonecraft

ii Vindication of the Rights of Women

iii Vindication of the Rights of Brutes

iv Thomas Taylor

v Assertion of fact

vi Jeremy Bentham

vii Henry Sidgwick

viii Point of view of the universe

ix Thomas Jefferson

x Sojourner Truth، زن امریکایی سیاهپوست و فعال حقوق زنان و مخالف برده‌داری (۱۸۸۳-۱۷۹۷)

xi Speciesism

xii Imprescriptable rights

xiii Sentience

xiv René Descartes

xv Lord Brain

xvi Committee on Cruelty to Wild Animals

xvii Animal Thought

xviii Animal Thinking

xix Animal Suffering:The Science of Animal Welfare

xx In the Shadow of Man

xxi Euthanasia

xxii انسان اندیشه‌ورز

xxiii Sadism

۱ برای آشنایی با فلسفه اخلاق بنتام به کتاب او با عنوان Introduction to the Principles of Morals and Legislation و برای آشنایی با فلسفه اخلاق سیجویک به کتاب او با عنوان Methods of Ethics سال انتشار ۱۹۰۷ (قطعه مذکور از ویراست هفتم این کتاب، تجدید چاپ شده توسط انتشارات مک‌میلان، لندن ۱۹۶۳ نقل شده است) ص ۳۸۲ مراجعه کنید. برای آشنایی با نمونه‌هایی از آثار فیلسوفان نامبردار اخلاق که در زمینه استلزامات توجه برابر به منافع کار می‌کنند، نک R.M Hare,Freedom and Reason,New York:Oxford University Press,1963 و John Rawls,A Theory of Justice,Cambrige:Harvard University Press,Belknap Press,1972 (این اثر با عنوان نظریه عدالت، با ترجمه مرتضی بحرانی و سید محمد کمال سروریان، توسط نشر پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ۱۳۸۸ منتشر شده است). برای آشنایی مختصر با مباحث اساسی در باب این موضوع و میان دو موضع، نک R.M Hare, Rules of War and Moral Reasoning, Philosophy and Public Affairs 1(2) (1972).

۲ نامه به هنری گرگوار، ۲۵ فوریه ۱۸۰۹

۳ خاطرات فرانسیس د.گیج از سوزان ب آنتونی، The History of Women Suffrage، جلد ۱، این قطعه را می‌توانید در اثری از لزلی تنر با عنوان Voices From Woman`s Liberation, New York:Signet,1970 بیابید.

۴ وضع اصطلاح «گونه‌پرستی» (Speciesism) را مدیون ریچارد رایدر هستم. از زمان انتشار کتاب، این اصطلاح استفاده عام یافت و در حال حاضر در ویراست دوم دیکشنری انگلیسی آکسفورد، سال انتشار ۱۹۸۹ آورده شده است.

۵ Introduction to the Principles of Morals and Legislation، فصل ۱۷

۶ نک M.Levin, “Animal Rights Evaluated”,Humanis 37:14-15 (July/August 1977)؛ و همچنین M.A.Fox;”Animal Liberation:A Critique”,Ethics 88:134-138 (1978)؛ و همچنین C.Perry and G.E. Jones, “On Animal Rights”, International Journal of Applied Philosophy 1:39-57 (1982)

۷ لرد برین “Presidental Adress”، در ویراست C.A.Keele و R.Smith، عنوان مجموعه: “The Assessment of Pain in Men and Animals”(London:Universities Federation for Animal Welfare,1962)

۸ لرد برین، “Presidential Adress”، ص ۱۱

۹ Richard Serjeant, “The Spectrum of Pain” (London:Hart Davis,1969) p 72

۱۰ به گزارش‌های شورای رسیدگی به موارد بدرفتاری با حیوانات وحشی (دستورالعمل شماره ۸۲۶۶، سال ۱۹۵۱) پاراگراف‌های ۴۲-۳۶؛ شورای اداری رسیدگی به آزمایش روی حیوانات (دستورالعمل شماره ۲۶۴۱، سال ۱۹۶۵)، پاراگراف‌های ۱۸۲-۱۷۹؛ و شورای تکنیکی برای پژوهش در باب به‌زیست حیوانات نگه‌داری شده در نظام‌های دامپروری گله‌داری عمده (دستورالعمل شماره ۲۸۳۶، سال ۱۹۶۵)، پاراگراف‌های ۲۸-۲۶ ((London: Her Majesty`s Stationery Office

۱۱نک Stephen Walker, “Animal Thoughts” (London: Routledge and Kegan Paul, 1983) و Donal Griffin, “Animal Thinking” (Cambridge:Harvard University Press,1984) و Marian Stamp Dawkins, “Animal Suffering: The Science of Animal Welfare (London: Chapman and Hall,1980)

۱۲ نک Eugene Linden, “Apes,Men and Language (New York:Penguin,1976)؛ برای مطالعه بازخورد کتاب اخیر در بین عموم نک Erik Eckholm, “Pygmy Chimp Readily Learns Language Skill”, The New York Times, June 24,1985، و “The Wisdom of Animals”, Newsweek, may 23, 1988.

۱۳ “In the Shadow of Man” (Boston: Houghton Mifflin,1971) p 225. مایکل پیترز در “Nature and Culture”، منتشر شده در مجموعه “Animals,Men and Morals (New York:Taplinger, 1972) با ویراستاری استنلی و روزالیند گودلوویچ و جان هریس هم نظر مشابهی را ابراز می‌کند. برای مطالعه نمونه‌هایی از تناقض‌های موجود در انکار اینکه موجودات فاقد نطق نمی‌توانند درد را حس کنند نک Bernard Rollin, “The Unheeded Cry: Animal Consciousness, Animal Pain, and Science (Oxford: Oxford University (Press, 1989

۱۴ من در اینجا با دیدگاه‌های مذهبی کاری ندارم. تعالیمی از این قبیل که تمام انسان‌ها و صرفاً انسان‌ها از روح خالده برخوردارند، یا در اندیشه خداوند ساخته شده‌اند. البته این دیدگاه‌ها از حیث بررسی تاریخی حائز اهمیتند و مسئول به وجود آوردن این اندیشه‌اند که حیات انسانی از تقدسی خاص برخوردار است (برای مطالعه دیدگاه‌های مذهبی در این مورد به فصل ۵ مراجعه کنید). در هر صورت این دیدگاه از حیث منطقی چیزی برای گفتن ندارد، چون توضیحی منطقی در مورد اینکه چرا تمام انسان‌ها و غیرانسان‌ها از روح خالده برخوردارند، ارائه نمی‌کند. این دیدگاه را هم می‌توان شکلی از گونه‌پرستی تلقی کرد. با این وجود مدافعان دیدگاه «تقدس حیات» عموماً موضع خود را بر پایه تعالیم صرفاً دینی بنیان نمی‌نهند، زیرا این تعالیم دیگر در هیچ‌کجا از سوی عموم مردم قابل پذیرش تلقی نمی‌شود.

۱۵ برای مطالعه مبسوط در باب این پرسش‌ها نک اثر من با عنوان اخلاق عملی “Practical Ethics” (Cambridge:Cambridge University Press,1979) و برای مباحث بیشتر در مورد رفتار با نوزادان دچار معلولیت نک Helga Kuhse and Peter Singer, “Should the Baby Live?” (Oxford: Oxford University Press,1985).

۱۶ برای دنبال کردن این موضوع نک به مقاله من با عنوان “Life`s Uncertain Voyage” در مجموعه “Metaphysics and Morality” با ویراستاری پ.پتی و آر.سیلون و جی.نورمن (Oxford:Blackwell,1987)، صص ۱۷۲-۱۵۴

۱۷ بحث پیشین که از زمان ویراست نخست کتاب تنها کمی تغییر کرده است، بارها در نقدهای وارده از سوی جنبش رهایش حیوانات نادیده گرفته شده است. رایج است که برای تمسخر مواضع رهایش حیوانات عنوان کنند (همچنان که یک دانشمند که بر روی حیوانات آزمایش می‌کند در این اواخر چنین گفته است) که «بعضی از این افراد معتقدند هر حشره‌ای و هر موشی هم به اندازه یک انسان حق حیات دارد» (دکتر ایروینگ وایسمن، نقل شده توسط کاترین بیشاپ در “From Shop to Lab to Farm, Animal Rights Battle is Felt”, The New York Times, January 14,1989). جالب است که دکتر وایس‌من را به عنوان یکی از فعالان برجسته رهایش حیوانات، در حین بیان چنین دیگاهی ملاحظه کنیم. البته (با فرض اینکه او صرفاً در این اظهارنظر قصد پرداختن به موضوع حق حیات انسان‌هایی را داشته است که از قوای ذهنی بسیار متفاوت با حشرات و موش‌ها برخوردارند) من صرفاً موضع او را بیان کرده‌ام و در آن تصرفی نکرده‌ام. و فکر نمی‌کنم که افراد زیادی یا اصولاً کسی در جنبش رهایش حیوانات با این دیدگاه موافق باشند.